Lundi 27 août 1 27 /08 /Août 16:08
L'épitre aux Galates est la première du point de vue chronologique, c'est une excellente introduction au message paulinien. Elle est en effet brève et rassemble les thémes majeurs du message de Paul.
 
INTRODUCTION GENERALE.
 
1) Le problème historique.
 
L'auteur est Paul. Les destinataires sont les églises de Galatie, ceux que Paul appelle en 3.1 les Galates. Mais cette désignation n'est pas totalement explicite, il y a deux façons de comprendre les choses. Il peut s'agir de la Galatie :
            * soit dans le sens restreint du terme, et dans ce cas, cela serait une désignation ethnique et géographique stricte, la région d'Ankara en Turquie actuelle
            * soit dans un sens administratif, celui que les romains donnaient à ce mot, et dans ce cas, on aurait affaire à un ensemble plus vaste sans unité ethnique ni géographique. La question est donc : qu'est-ce-que Paul entend par Galatie et Galates ?
Pierre Bonnard pose clairement ce probléme dans son commentaire sur l'épitre aux Galates. Il remarque que Paul écrit souvent à des églises de villes précises (Rome, Corinthe, ...). Mais ici, il s'adresse à plusieurs églises, dont nous ignorons le nombre. Toutes ces communautés semblent menacées par le même ennemi. Le mot Galatie se retrouve en 1 Co 6.1, 2 Ti 4.10, 1 Pi 1.1. Ac 16.6 et 18.23 emploient l'expression de région galatique.
Les grecs nommaient Galates les Celtes (latin : galli). Il semble que ces deux mots avaient le même sens. Les Gaulois avaient émigré vers le Danube. Ils étaient à la fin du 3ème siècle av. J.C. dans la Macédoine et la Thessalie. Ils ont été arrétés devant Delphes en 279. Entretemps, quelques autres tribus atteignaient l'Asie Mineure. Quand ils seront défaits par le roi Athal de Pergame, ils se fixeront. Rome les pacifie. Quand leur dernier roi meurt, le pays devient province romaine, comprenant sous le nom de Galatie non seulement cette région, mais encore la Lycaonie, l'Isaurie, une partie de la Phrygie et de la Pisidie. Lystre, Derbe et Iconium en font partie.
Paul écrit-il aux églises de l'ancienne Galatie (ethnique) ? C'est l'hypothése nord-galatique (hypothése 1). Il les aurait alors fondées lors de son 2ème voyage (Ac 16.6), les aurait ensuite visitées lors de son 3ème voyage (Ac 18.23). Ou bien écrit-il aux églises de la Galatie romaine (fondées lors du 1er voyage) ? (Hypothése sud-galatique, hypothése 2).
Cela a bien sûr un effet sur la date. Si on opte pour l'hypothése 2, l'épitre serait de beaucoup la lettre la plus ancienne de l'apôtre. Dans le cas contraire, elle est nécessairement beaucoup plus tardive. Paul laisse entendre dans l'épitre aux Galates qu'il les a visités à deux reprises (en Gl 4.17). Il faut donc que l'épitre ait été rédigée après deux visites. Si on adopte la solution 2, on peut admettre que ces deux visites sont l'aller et le retour du premier voyage. Si on adopte la solution 1, le premier séjour se situe au cours du 2ème voyage (Ac 16.6 - même si on ne dit rien d'une activité missionnaire de Paul lors de son passage dans la région). Le second séjour aurait eu lieu au cours du 3ème voyage (Ac 18.23 - il est parlé au moins de disciples). Paul aurait rédigé sa lettre au cours de ce voyage, c'est-à-dire aux environs de 56-57. Dans ce cas, ce serait la première épitre aux Thessaloniciens qui serait la premiére lettre dans l'ordre chronologique.
Jusqu'au 19ème siècle, on a défendu la thése que l'épitre se rattachait à l'hypothése 1. La thése 2 a pris une grande notoriété notamment à cause de Sir William Ramsay.
 
 
Argument à l'encontre de la thése nord-galatique :
 
Paul, au contraire d'Actes, use de la terminologie de l'administration romaine pour désigner les pays (Achaie, Macédoine, Perse). Pb : il utilise aussi le nom de Galates. Bonnard pense qu'il serait difficile de désigner ainsi des gens qui n'ont rien à voir avec les celtes qui portent ce nom. Ac 16.6 ne parle pas de création d'église dans la région. En 18.23, il est question de disciples dans la région galatique et la Phrygie (on ne saît pas trop où ces disciples se trouvaient). Or ce sont les deux seules références possibles pouvant indiquer l'existence d'églises créées par Paul dans la région. Par ailleurs, Paul ignorait la langue de ces régions qui n'étaient pas fortement hellénisées. L'épitre se comprendrait mieux si elle était adressée aux églises de Lycaonie ou de Pisidie. 4.13 parle de maladie de l'apôtre. On pourrait supposer que c'est une suite de la persécution (supposition). 2.13 parle de Barnabbas comme d'un personnage connu par les correspondants de l'apôtre (il a été le compagnon de Paul lors du premier voyage mais il se séparera de lui ensuite). Pourquoi Paul mentionnerait-il Barnabbas s'ils ne l'avaient pas connu ? Cela permettrait de comprendre aussi l'absence de mention du résultat du concile de Jérusalem dont la lettre envoyée aux églises définissait l'attitude par rapport aux païens (cette décision pourrait être mentionnée sinon).
 
Arguments en faveur de la thése nord-galatique.
 
Dire que la lettre est écrite à la Galatie toute entière (région vaste) semble bizzare car on a l'impression que Paul s'adresse à un groupe bien particulier, traversant une situation bien particulière. L'épitre aux Galates se compare à l'épitre aux Romains (thémes de la défense de l'évangile, du salut par grâce par le moyen de la foi, de la liberté, l'exemple d'Abraham ...). On pense que proximité de contenu est voisin de proximité du moment de rédaction. Comme on pense attribuer à l'épitre aux Romains la date de 56-57, on peut dire que Galates se trouve aussi dans cette période.
 
 
Remarques et conclusion.
 
La discussion ne porte pas sur le message de l'épitre. Ce n'est donc pas un choix décisif qu'il y a à faire ici. Mais il faut simplement trouver le cadre de l'épitre.
Ce n'est pas un probléme opposant conservateurs et critiques. C'est un probléme d'évaluation historique et il y a des personnes de chaque point de vue qui se décide d'un côté ou de l'autre. Ce n'est pas un probléme de confiance dans le Nouveau Testament. Chacun a donc à évaluer les positions en présence et à faire un choix, tout en comprenant que les deux éventualités sont défendables.
 
 
 
LE PLAN DE L'EPITRE.
 
      1.1-5 : Adresse et salutation
I     1) Paul, apôtre, porteur de l'évangile (1.6-2.21)
 
            a) 1:6-10 : Introduction au contenu :
                        * défense de l'évangile
                        * défense du ministère apostolique
            b) 1:11-17 : Paul a reçu de Dieu son évangile et a commencé un ministère autonome
            c) 1:18-2.10 : Les relations de Paul avec les autorités de Jérusalem
            d) 2:11-21 : Conflit d'Antioche et justification par le moyen de la foi en Christ seul
 
 
II    2) L'évangile du salut en Christ seul (ch. 3 et 4)
 
    A      3 Les croyants sont la vraie postérité d'Abraham
            a) 3.1-5 : L'évangile authentifié par ses fruits
            b) 3.6-14 : Argument scripturaire (ou théologique) : les païens croyants reçoivent la
                        bénédiction d'Abraham
            c) 3.15-18: A l'aide de l'image du testament affirmation de l'antériorité de la promesse
            d) 3.19-29 : Le contraste entre la Loi et la promesse
 
    B      4 La condition actuelle du croyant
           a) 4.1-7 :      Majorité et adoption du croyant
            b) 4.8-20 :    Parenthèse : les sentiments profonds de Paul à l'égard des Galates
            c) 4.21-31 : La supériorité de la condition du croyant en Christ par rapport à l'ancienne                         alliance ; contraste Agar/Sara
 
 
 III     3) Comment vivre un tel évangile (ch. 5 et 6)
 
            a) 5.13-25 : La chair et l'Esprit
            b) 5.26-6.10 : Libres pour le bien
            c) 6.11-18 : Conclusion (où se rejoignent les deux lignes de 1.6-10) et salut. finales.
 
 
QUELQUES COMMENTAIRES SUR L'EPITRE.
 
On peut mentionner ceux de Calvin, de Luther, de Lagrange (éditions Gabalda, études bibliques) [technique], Bonnard (CNT), H. Roux (Labor et Fides) [court], A. Viard. En anglais : Burton (ICC), Guthrie (Tyndale), Ridderbos.
 
luther.jpg
 
  ETUDE DE L'EPITRE.
 
 Adresse et salutation (1.1-5).
 
            On y trouve les éléments habituels :
                        * le nom de l'expéditeur auteur
                        * le nom des destinataires
                        * une salutation bénédiction.
            Ces éléments sont des éléments normaux du genre épistolaire (chez les juifs comme chez les grecs). Paul a personnalisé des éléments traditionnels, les a adaptés par des touches rapides et significatives.
 
v. 1
Paul choisit de mentionner ce titre, comme il le fait en général (sauf en 1 et 2 Th). Dans une lettre comme celle-ci où la question de la légitimité de son apostolat est posée, la mention s'imposait. Il rajoute au titre d'apôtre des considérations annexes. Il souligne ce que le terme apôtre contient déjà. Le mot apôtre veut dire envoyé, missionnaire. Mais on a rattaché ce derme à des mots hébreux, en particulier shaliaH, qui veut dire envoyé dans le sens de représentant qualifié. Paul souligne l'orifgine non humaine, divine de son ministère. Ap'anthropôn, di' anthropou soulignent que son ministére ne trouve pas sa source, son origine dans l'humain (anthropôn - pluriel), et ne lui a pas été conféré par un homme (au singulier) - une autorité apostolique ou un autre apôtre. Jésus et Dieu le Père sont mentionnés à la fois comme sources et instruments. Ils sont liés à la résurrection, qui montre que derrière Christ, il y avait Dieu. Cette mention dès la première ligne (et le lien à l'apostolat) nous amène à penser que c'est par une apparition du Ressuscité que le ministère lui a été donné.
 
v. 2
Autant ce que Paul vient de dire est unique, exclusif, privilégiant sa propre relation avec Dieu, autant il est frappant de trouver la mention d'autres frères.Qui sont-ils ? Deux hypothèses peuvent être avancées : des compagnons de travail de Paul ; les chrétiens de l'église dans laquelle il se tourve au moment où il rédige l'épitre. Cette lettre est donc donnée comme envoyée par plusieurs, et elle est en même temps personnelle. Nous ne pensons pas que la mention d'autres personnes ait été faite pour donner plus d'autorité à son message. Ceci à cause de la thèse qu'il va défendre, i.e. le fait que son autorité vient uniquement de son statut d'apôtre, que Paul n'a pas besoin d'être autorisé par qui que ce soit. Il fait probablement plutôt cette mention pour signaler qu'il n'est pas un isolé, un franc-tireur ; il lui importe d'être situé dans une communauté, un groupe. De façon générale, Paul n'aime pas être le seul expéditeur de ses lettres. C'est un signe d'humilité et de son sens profond de l'église comme communion, communauté. Donc, coexistence d'un accent personnel et de la mention de frères. Il nous est donné peu d'information des destinaires.
 
vv. 4-5
La salutation est plus complexe que la plupart de celles qu'il fait dans les autres épitres. Elle comporte trois éléments : une bénédiction, un développement à partir de cette bénédiction, une doxologie.
La bénédiction apparaît sous forme binaire (il existe des bénédictions ternaires), même doublement binaire : grâce et paix ; de Dieu et du Seigneur Jésus-Christ. Il y aurait beaucoup à dire sur les bénédictions. Ici on a une adaptiation chrétienne d'un élément traditionnel. Chez les grecs, on disait "chairé" (réjouis-toi), chez les latins "valé" (porte-toi bien). Ici, il y a sans doute un privilège accordé au mot de grâce. On peut s'interroger sur le rôle des bénédictions. Elles sont liées au statut apostolique. On peut les rattacher aux bénédictions vétéro-testamentaires (les paroles prononcées par certaines personnes ayant un rôle particulier, paroles qui ont une certaine efficacité, entrainant des conséquences). Par exemple, les bénédictions patriarcales, la bénédiction sacerdotale de Nb 6.22-27, la bénédiction royale de 1 Ro 8.14-55. La question que l'on peut se poser est celle de leur rôle et de leur efficacité. Il ne faut pas tomber en tous cas dans une conception magique de la bénédiction. Dieu reste le maître des paroles prononcées, même si elles l'ont été par des personnes autorisées.
Il y a ensuite développement sur un élément de la bénédiction , i.e. la mention du Christ présenté comme livré comme sacrifice et puissance de libération pour nous libérer, et ceci conformément au plan de Dieu. On a presque un résumé de toute l'oeuvre de Christ. On peut se demander aussi pourquoi Paul mentionne cela si tôt : c'est sans doute en rapport avec les thèmes de l'épitre où le Christ sera présenté comme celui qui donne sa vie et qui libère. Paul exalte l'importance de l'oeuvre de Christ. Il est inutile d'y rajouter quelque chose. L'expression "siècle présent" est une expression typiquement paulinienne. Il parle aussi de siècle mauvais, ce qui rentre dans une conception juive, l'opposition entre deux siècles et deux mondes. Le mot siècle aiôn, éon, a originellement un sens temporel, il finit par prendre le sens non temporel de "monde, système". Cette libération du siècle présent sera libération : du péché, des puissances d'asservissement, que Paul trouve dans le paganisme et dans le judaïsme (!) en rapport avec la Loi. Paul en parlera plus loin, ainsi que de la liberté. La doxologie, comme toujours chez Paul, s'adresse à Dieu. On les trouve le plus souvent à la fin des épitres, ou dans le corps des épitres, à la fin d'un développement. La place qu'elle occupe ici dans l'adresse et la salutation est unique, exceptionnelle.
 
1) Paul, Apôtre et porteur de l'évangile (1:5-2:21).
 
Paul va affirmer l'authenticité et l'indépendance de son ministère, mais montrera en même temps qu'il n'est pas un isolé, ni un sectaire. Son ministère se poursuit dans la communion avec les autres apôtres et leur approbation.On voit le lien étroit entre le message et le porteur du message, avec mention de la suprématie du message sur son porteur. Le porteur est important, mais le message l'est plus encore. Il y a dans ces lignes un caractère apologétique, Paul défend son ministère contre une double accusation :
* celle que son ministère est non valable, non autorisé
* celle qu'il est un indépendant, un isolé.
 
a/Introduction et contenu.
vv. 6-10 :
C'est l'annonce du contenu de l'épître, des deux premières grandes parties : défense de l'évangile et défense de l'apôtre. En même temps, ils donnent le ton de l'épître : une violence attristée, une fermeté affectueuse, qui s'exprime dans des interrogations, des négations, des affirmations très fortes. On y trouve donc deux thèmes : le thème personnel et le thème doctrinal.
Le thème personnel :On peut le trouver aux versets 6, 8 et 10.
Au verset 6, on peut se demander qui a appelé les Galates : Dieu ou Paul ? [on peut aussi répondre à cette question en disant que les deux sont indissociables]. Nous pensons que c'est ici Paul qui est plus spécialement visé. Paul est étonné d'une part de ce qu'ils se détournent, d'autre part qu'ils le fassent avec tant de rapidité.
Au verset 8, Paul dit qu'il est prêt à se sacrifier lui-même au bénéfice de l'évangile : "même si nous ...". Paul s'affirme porteur de l'évangile, et il fait en même temps cette affirmation. Les Galates doivent donc d'abord s'attendre à Dieu, au véritable évangile et non à Paul.
Au verset 10, Paul livre la règle qu'il s'est imposé à lui-même : plaire à Dieu et non aux hommes. C'est un verset qui a l'air d'opposer radicalement le plaire à Dieu et le plaire aux hommes. Il ne faut pas en tirer de conséquences excessives, comme identifier plaire à Dieu et déplaire aux hommes. Déplaire aux hommes est une conséquence probable, pas obligée. En cherchant à plaire à Dieu, on ne peut manquer de déplaire à certains hommes. Paul parle de lu pour inviter les Galates à avoir la même attitude devant la pression judaïsante.
Le thème doctrinal: L'épître va s'intéresser à une définition du véritable évangile. Il y en a un seulement, qui doit être clairement délimité. L'affaire est si sérieuse que Paul brandit l'anathème pour quiconque fausserait cet évangile, et ceci à deux reprises. Le mot anathème a un arrière-plan vétéro-testamentaire (reHem), visant les choses vouées à Dieu pour la destruction, les choses maudites. Dans le Nouveau Testament, on trouve ce mot pour parler de personnes ou de choses maudites dans le sens d'inacceptables pour Dieu ou séparé de Dieu. On le trouve en Rm 9.3, 1 Co 12.3, 16.22. Il est présent aussi en Ac 23.14, avec ici le sens limité de voeu accompagné d'un serment (avec malédiction pour celui qui n'accomplit pas le v´u). L'anathème ici ne vise pas des personnes désignées, c'est sous forme d'hypothèse qu'il est mentionné. Paul aurait pu dire : Vous judaïsants, je prononce l'anathème contre vous. Il ne le fait pas. Nous y voyons le signe que Paul est prudent et que cela peut laisser place à une repentance à ceux qui pourraient revenir de leur position. Et dans les autres cas où Paul parle d'anathème, c'est la même chose. L'emploi de ce mot dans le Nouveau Testament est donc comparable à celui de l'excommunication en 1 Co 5 : c'est un exercice de discipline qui a pour but le salut de celui qui a péché. Paul souligne l'importance de s'attacher à l'évangile et le fait qu'il serait grave de le tordre. Paul ne s'étend pas sur ses adversaires ici, ni sur ce en quoi ils déforment l'évangile.
 
 b/Versets 11 à 17. Paul a reçu directement de Dieu son ministère et son message, il a commencé un ministère autonome. Il affirme l'origine divine de son évangile. Il explicite que son évangile [et son ministère] n'est pas selon l'homme, de nature humaine. L'homme n'aurait pu recevoir un évangile si étonnant. Il ne l'a pas reçu de l'homme, ni par une transmission naturelle, il ne l'a pas appris (il n'a pas été enseigné) : Paul n'a pas été le disciple d'un homme pour l'évangile comme il l'a été de Gamaliel pour sa formation rabbinique. Au verset 16, il dit ne pas avoir consulté la chair et le sang : c'est-à-dire qu'il n'a pas pris avis ou autorisation de l'homme (on peut penser par là qu'il englobe lui-même, sa famille, son milieu, les apôtres). Au verset 17, il précise qu'il n'a pas été dépendant des autres apôtres, qu'il n'a pas besoin d'authentification apostolique.C'est donc un refus massif de l'humain en rapport au véritable évangile. Refus du caractère, de l'origine, de l'instrumentalité humains. Inutilité de l'approbation humaine. Après avoir récusé tout ce qui est humain comme origine, comme explication humaine, il dit avoir reçu une révélation de Christ (12, 15, 16). Il a reçu son ministère et son évangile par révélation. Le mot révélation (apokalupsis) désigne toute manifestation divine de ce qui jusque là était caché. Pour l'expression révélation de Christ, il se pose une question : Jésus-Christ en est-il le sujet ou l'objet ? Nous pensons que c'est l'aspect subjectif dont il s'agit ici, car c'est l'origine de l'évangile qui est en cause. Paul pense sans doute à l'événement de Damas, mais peut-être pas uniquement à cela. Il parle de révélation "en moi". On doit sans doute le comprendre comme intériorisation de la révélation (l'expression grecque n'oblige pas à cette conclusion, , elle pourrait signifier à mon propos, pour ce qui me concerne). Cela correspond à d'autres expressions où Paul insiste sur la vie de Christ en lui. Son évangile procède donc de Christ et la description de sa vie passée (13, 14) a pour but de souligner que son ministère et son évangile ne peuvent pas s'expliquer par ce qui vient de lui, de ce qu'il était auparavant. L'intervention divine est la seule explication possible. Paul n'aurait pu être ce qu'il est si elle n'avait pas eu lieu. La formulation des versets 15 et 16 rappelle la vocation prophétique de l'Ancien Testament ; on peut penser particulièrement à une réminiscence de Jérémie, consciente ou inconsciente chez Paul (Jr 1.5).
c/ 1.18-2.10 : Paul et les autres apôtres. Au verset 17, Paul a dit que les autres apôtres n'ont en rien déterminé, patronné, sa vocation. Il va alors présenter l'ensemble de ses relations avec le cercle apostolique de Jérusalem. Et ceci par le moyen des deux visites à Jérusalem, et du conflit d'Antioche. Nous avons déjà parlé plus haut du premier voyage à Jérusalem, ainsi que du séjour en Syrie et en Cilicie. Nous nous intéresserons ici plus spécialement du second voyage à Jérusalem. Pour cela, nous ferons quelques considérations sur la démarche de Paul, ce qu'il veut montrer, prouver, en évoquant un contact avec les autorités de Jérusalem. Il y a deux accents majeurs. Tout d'abord, son ministère a été un ministère autonome, sans dépendance à l'égard des apôtres de Jérusalem. Pour mettre en valeur son autonomie, Paul met en valeur le petit nombre des visites (seulement deux) et leur espacement (quatorze ans entre elles). Il souligne le caractère limité de ses contacts avec le cercle apostolique : il n'a vu que Jacques et Pierre, et quinze jours seulement au cours du premier voyage. Et dans le deuxième voyage, s'il a peut-être fait un exposé public il s'intéresse à ce qu'il a pu dire en particulier. Il souligne sa plein liberté. Il n'a aucun complexe d'infériorité, il n'a pas sollicité de directives. Il est allé une première fois dans le but précis de faire la connaissance de Céphas, et la seconde fois par une révélation. Dans sa narration du second voyage, il souligne qu'il a pu exposer librement ses convictions, son évangile. Son attitude a été ferme car il a résisté à des faux-frères qui voulaient mettre en cause cette liberté (v. 5). On verra cette liberté aussi dans l'incident d'Antioche. Il y reprendra Pierre au nom de l'évangile. En second lieu, Paul souligne sa recherche de la communion avec les autres apôtres. Il démontre par là que la liberté peut se vivre aussi dans la communion, dans l'accord avec les autres serviteurs de Dieu. On le perçoit dans :
* le désir qu'il a de rencontrer Céphas
* cette démarche lors du second séjour qui consiste à exposer le contenu de sa prédication
* le geste solennel de communion sur lequel débouche la deuxième rencontre (c'est d'ailleurs
   les apôtres qui lui ont tendu la main).
Ainsi, il apparaît bien que Paul n'a pas cherché à Jérusalem une approbation, ni une autorisation, mais qu'il a voulu, tout en marquant son indépendance, cultiver une relation heureuse avec les autres apôtres, avec une reconnaissance réciproque des ministères. Au verset 2, "de peur que ..." pourrait justifier la thèse selon laquelle Paul a quand même un besoin d'une sorte d'habilitation de la part des autres apôtres. Mais cette idée irait à l'encontre de tout ce qu'il entend démontrer dans ce passage. Il faut plutôt comprendre que Paul sait que s'il n'y a pas accord manifeste avec les colonnes de l'église de Jérusalem, dans la pratique, son ministère pourrait être rendu vain. Si on parvenait à la conclusion (dans les églises qu'il fonde) que son message est différent de celui des autres apôtres, que c'est une entreprise personnelle, il y aurait des conséquences néfastes.
Rq : On voit dans tout ce texte que les autorités personnelles sont soumises à l'autorité de l'évangile. Ainsi Paul peut reprendre Pierre, même sic e dernier est classé parmi les colonnes.
Le geste, la main de communion (v. 9 et 10) n'est ni un geste de réconciliation, ni un geste simplement fraternel, ni un acte juridique impliquant une délégation d'autorité, mais un geste d'entente pratique, de reconnaissance mutuelle impliquant une certaine répartition des secteurs. Cette répartition n'apparaît pas comme une répartition autoritaire, mais comme une confirmation de ce qui existe déjà. On s'est demandé si au verset 10 il n'y avait pas eu certaines directives pur Paul au sujet du soin des pauvres. Le mot directives est sans doute trop fort. Il y a eu au moins une recommandation, un souhait, le souci des pauvres. Il y a deux façons de comprendre le souci des pauvres. On peut le comprendre comme une recommandation visant à développer un sens social, pratique de l'aumône, de la générosité. C'est sans doute vrai, mais on peut penser que ce voeu a une portée plus précise, car ce que Paul va avoir soin de faire est de collecter de l'argent dans les églises pagano-chrétiennes au bénéfice des églises judéo-chrétiennes de Jérusalem. On peut penser que c'est seulement à cela que les apôtres ont pensé (en effet, on vit assez difficilement à Jérusalem, on voit que, dès le début dans l'église, il y a eu des chrétiens dans la détresse). En comparant à Rm 15.26, 27, on constate que Paul obéit à un sentiment d'humanité, et aussi à un sentiment d'accomplir quelque chose de juste et de nécessaire (biens matériels en reconnaissance des biens spirituels apportés). Les colonnes de Jérusalem ont dû souhaiter cela aussi parce que c'est un signe de communion, en plus d'un soutien.
Le conflit d'Antioche. C'est un texte qui n'est pas sans difficultés, en particulier le verset 14. Paul en termine ici avec la question de l'autonomie et du rapport avec les autres apôtres. La main de communion avait été tendue, un accord global avait été atteint. Mais il y avait encore des problèmes concrets à régler. Qu'allait-il se passer quand les routes de Paul et de Pierre allaient se croiser dans un lieu où ils se trouveraient ensemble en terrain mixte ? Le moment de l'affaire n'est pas précisé. Nous avons suggéré qu'il se situait au retour du premier voyage, avant le premier concile de Jérusalem. Cet incident n'est pas à grossir et on n'a pas à présenter Pierre et Paul comme deux antagonistes. Nous n'avons pas à voir ici l'affrontement de deux personnalités, de deux évangiles (contrairement à toute la tradition de l'école de Tübingen). I y a un seul évangile, une seule vérité, mais à laquelle chacun doit se soumettre. Paul prend Pierre à parti, et publiquement : il lui reproche de s'être rendu coupable d'un changement d'attitude, et sans explication calier par crainte des judaïsants venus de Jérusalem. Ce changement d'attitude a consisté à abandonner la communion de la table avec les pagano-chrétiens. Au début, Pierre prenait ses repas avec eux. Quand les judaïsants sont arrivés, Pierre se retire sans expliquer pourquoi. Paul peut alors parler d'hypocrisie et de duplicité. Ce retrait non explicité a pour résultat d'entraîner les autres judéo-chrétiens, et même Barnabas, à se retirer, sans davantage d'explications. Paul dit qu'ils ont agi ainsi par crainte. Pour Paul, la vérité de l'évangile (la pleine suffisance de Christ pour le salut) est voilée (pas dans le discours, mais par le comportement). Même les pagano-chrétiens risquaient de se sentir contraints de "vivre à la juive", i.e. de se remettre sous le joug des prescriptions de la Loi, ce qui pur eux signifiait admettre que le salut en définitive est le Christ + l'obéissance à la Loi. Or, pour Paul, ce n'est plus l'évangile. Pierre est accusé par Paul à la fois d'incohérence dans son comportement (il a eu deux attitudes différentes) et d'hypocrisie (il n'a pas expliqué son changement d'attitude), et dans cette affaire, d'avoir porté atteinte à l'évangile lui-même.
Nous proposons de comprendre le verset 14 ainsi : "si toi qui es juif tu as pu vivre [dans un premier temps] à la manière des païens [manger des mets proscrits par la loi] et non à la juive, comment peux-tu maintenant contraindre [par ton exemple en changeant d'attitude] même les païens à se comporter en juifs [c'est-à-dire à se remettre sous le joug de la Loi].
Dans les versets 15 à 21, Paul, partant de questions pratiques posées au judéo-chrétiens par la vie en Christ, va montrer qu'au contenu même de la foi correspond une manière de vivre (le verbe zaô est d'ailleurs employé à plusieurs reprises), qui met en valeur que le Christ est pleinement suffisant. "Nous autres judéo-chrétiens (i.e. Paul, Pierre, Barnabas et tous les autres) nous avons dû comme les autres mettre toute notre foi dans le Christ, indépendamment des oeuvres de la Loi, pour être sauvés. Puis là seulement se trouve le fondement du salut". Dans les versets 17 et 18, Paul évoques les scrupules de certains judéo-chrétiens : "et si dans cette recherche même du salut en Christ nous avons péché en ce sens que nous aurions été amenés à négliger les prescriptions de la Loi de Dieu, cela signifierait-i que Christ serait ministre et serviteur du péché (l'attachement au Christ nous aurait conduit à pécher) ? Non, c'est impossible". Dans ce cas, la tentation sera alors de vouloir jouer sur les deux tableaux : s'attacher au Christ et ajouter l'obéissance à la Loi. Paul alors démontre qu'au contraire cette tentative de reconstruire ce qui a été détruit (accordant à la Loi une place comme moyen de salut) fait tomber dans un piège : celui qui s'y essaie se constitue lui-même transgresseur. En quoi ? Les versets 19 à 21 nous le font comprendre : la vie nouvelle qui procède du Christ est une vie pour Dieu, c'est une vie avec le Christ, par le Christ ("vit en moi"). Or cette vie nouvelle est par définition la seule position sûre où étant mort à la Loi (par la Loi d'ailleurs), je ne suis plus soumis à la juridiction de la Loi (ce qui implique que je ne peux plus être condamné par la Loi. Je ne suis plus soumis à la Loi, je suis en Christ. La Loi n'est plus l'instance à laquelle je dois rendre compte, la nouvelle instance, c'est le Christ qui lui a accompli la Loi, positivement en vivant la justice de la Loi, et négativement en subissant le châtiment du péché.

galates.gif Pour résumer : tant que je suis en Christ et en Christ seul, la Loi n'a plus de pouvoir sur moi, je ne peux pas être transgresseur de la Loi. Mais à partir du moment où je la fais intervenir, je peux être transgresseur. La seule position sûre, c'est d'être en Christ seul. Suit un passage sur la vie avec Christ, existence nouvelle qui est toujours une existence dans la chair, humaine. C'est une vie de foi et d'union au Christ. C'est la seule manière d'accueillir véritablement la grâce de Dieu et de ne pas rendre vaine l'action du Christ. L'apôtre ne développe pas ici cette vie en Christ, il le fait dans d'autres épîtres.

Par Le théologien - Publié dans : Nouveau Testament - Communauté : Pasteurs de France
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